Дорога к свободе?

Дорога к свободе?

There’s a sign on the wall but she wants to be sure
«Cause you know sometimes words have two meanings.
In a tree by the brook, there’s a songbird who sings,
Sometimes all of our thoughts are misgiven
Роберт Плант
Как известно, математический язык оперирует аксиомами и теоремами. Из таких же понятий состоит и любой другой язык, отражающий ту или иную сферу человеческой деятельности, в том числе и язык политики. Но если язык математики универсален, то политических языков много, и каждая смена социально-политического устройства влечёт за собой почти неизбежную революцию в языке, которым это новое устройство описывается.
Язык советской политики и идеологии имел свою аксиоматику: свод понятий, как бы само собой разумеющихся и уклоняющихся от рационального анализа. Эти понятия были в большой степени ценностно нагруженными, составляя сакральное ядро советской идеологии. Пришедший ему на смену с переходом на буржуазные рельсы новый политический язык принёс и свою собственную аксиоматику и свой “сакрум”. Одни слова поменяли смысл, другие — ценностную окраску, третьи — просто сменили знак с плюса на минус или наоборот.
К последним принадлежит и такое понятие, как «либерализм». Он вот уже три десятка лет объявляется средоточием всего положительного, доброго и прекрасного, но не объясняется, почему именно мы обязаны его таковым считать. Для исходно либеральной аудитории это может быть и приемлемо, ведь для них это нечто само собой разумеющееся. Но почему-то такой же подход избран и в отношении тех, кто относится к либерализму скептически.
Редким исключением здесь выглядит недавний текстi белорусского журналиста Кирилла Озимко, где сделана попытка превознести достоинства либерализма, адресуясь именно нелибералам и даже антилибералам — основной аудитории портала “Телескоп“, на котором опубликован данный материал. Но насколько эта попытка была удачной?
Попробую судить по себе. Убедили ли меня, что либерализм так прекрасен, как его малюют?
Не могу назвать удачной избранную тактику рассматривать либерализм исключительно, как идеологию в отрыве от его практики. Когда перечисляются голые политические декларации, то получается не очень убедительно.
Например, когда делается попытка разбить стереотип об обязательном западничестве и русофобии либералов. Да, либеральная идеология не содержит никаких прямых указаний на “правильный” цивилизационный или геополитический выбор. Но как-то ведь получилось так, что в подавляющем своём большинстве отечественные либералы именно что “не любят Россию” и “обожают янки”. Почему у нас на постсоветском пространстве либералы именно такие? Случайность ли это?
А как обстоят с этим дела в странах, которые ещё недавно было принято именовать “дальним зарубежьем”? Нам приводят в пример либеральные демократии в Японии, Южной Корее и даже в Монголии. Но много ли известно японских, корейских и монгольских патриотов-либералов? Вот тут-то и удивить бы публику соответствующими примерами из японской и монгольской истории — но, видно, история о таковых умалчивает.
Нам говорят: «либерализм таков, потому что декларирует то-то и то-то», но не объясняют, а почему он провозглашает именно это, и не задаются вопросом, какие последствия возможны при воплощении этих деклараций в жизнь. То есть рассматривают либеральную идеологию в отрыве от того мировоззрения, из которого она выросла, и от её проекций в актуальную и виртуальную реальность.
Например, «либеральная идеология провозглашает незыблемость личных прав и свобод человека, что признается высшей ценностью». Однако почему, собственно, они должны считаться “высшей ценностью”? “Права и свободы” какого человека? И почему именно такого человека, а не другого?
Здесь никак не обойтись без рассмотрения той картины мира и тех представлений о человеке, из которых вырос либерализм. Или, выражаясь языком философов, без рассмотрения антропологических корней этой идеологии.
Что откуда взялось?
Уже в самой формулировке “незыблемость личных прав — высшая ценность” неявно содержится посыл, что права коллективные — например, права народа или права семьи — высшей ценностью для либералов не являются и очень даже могут быть “зыблемы”. То есть, когда речь идёт о “человеке”, то имеется в виду человек отнюдь не коллективный, не “общественное животное” античности, а именно что оторванный от общества индивид, взятый сам по себе и почему-то объявленный “высшей ценностью”.
До атомистических взглядов на природу дошли уже некоторые античные мыслители, самым известным из которых был Демокрит. Хотя для тех времён такие представления были экзотикой, умствованием маргиналов от философии. Доминирующим было присущее человеку с глубокой древности космическое чувство, ощущение Вселенной, как родного дома, в котором всё взаимосвязано и всё имеет смысл.
И уж точно людям античности не могло прийти в голову переносить странные концепции атомистов на человеческое общество. Очевидность говорила им, что отдельная человеческая личность не может ни существовать вне и помимо общества и природы, ни появиться и сформироваться сама по себе.
В западноевропейской мысли эти идущие от античности атомистические представления долгое время оставались невостребованными и были выведены на авансцену в XVII веке “великими реставраторами атомизма” Гассенди, Ньютоном, Бойлем, Гюйгенсом.
Атом, по Гассенди, — неизменное физическое тело, «неуязвимое для удара и неспособное испытывать никакого воздействия». Атомы «наделены энергией, благодаря которой движутся или постоянно стремятся к движению».
Но западноевропейская мысль пошла здесь дальше античной и из естествоиспытания перенесла атомистический принцип в социальную сферу. Видимо это отвечало реальным потребностям тогдашнего западного человека, будучи связанным с возобладавшей в начале Нового времени тенденцией к распаду традиционных общественных структур.
Новый антропологический идеал, утверждавшийся тогда в Западной Европе, исходил из того, что человеческая личность должна быть такой же неуязвимой к “внешним” воздействиям, вечной и свободно движущейся, как физический атом. Постепенно утверждалась мысль, что в противоположность античному “общественному животному”, человек-“атом” никак не зависит от общества и появляется каким-то непонятным образом сам по себе, своим личным волевым усилием.
Представления об индивиде, как о таком самодостаточном человеческом “атоме”, окончательно оформились в концепциях таких теоретиков раннего либерализма как Томас Гоббс и Джон Локк. Сам латинский термин “individuum” был прямым переводом греческого “??????” (неделимый). И, хотя весь наш опыт и здравый смысл говорят нам, что отдельное человеческое существо вполне “делимо”, но мифология, вдохновлявшая ранних либералов, рисовала обратную картину: человеческий индивид представлялся им по модели “атома” естествоиспытателей “неделимым”, вечным, неуязвимым перед любыми воздействиями “извне”, а все его контакты с любыми внешними по отношению к нему сущностями, оказывались чем-то мимолётным, необязательным и обусловленным исключительно волей самого индивида.
По крайней мере, в идеале должно было быть так. Всё, что мешает реализации этого идеала, объявлялось отцами-основателями раннего либерализма проявлениями “несвободы”, подлежащими уничтожению.
То есть основная системообразующая идеологическая и этическая позиция либерализма замкнута на человеческое эго: индивид должен быть свободным. Почему он обязан быть таковым, объяснять не нужно — это исходный, базовый миф, на котором строится вся система. Как изрёк живой классик современного либерализма: «свобода лучше, чем несвобода». И никаких дополнительных объяснений не требуется. Просто “лучше” и всё.

В оптике этической системы, чьим центром объявлен “свободный индивид”, всё, что мешает реализации его свободы, оказывается “злом”. Но как с этой фундаментальной ценностью либерализма сочетаются все те добродетели, которые мы привыкли считать неотъемлемыми составляющими образа порядочного гражданина и просто нормального человека — патриотизм, любовь к семье, верность друзьям?
Нам говорят, что либерализм никак не мешает проявлению этих качеств. Но он никак и не поощряет их. Ведь главное для “свободной личности” это её право делать выбор безо всякого внешнего давления или влияния: свобода по Томасу Гоббсу «есть не что иное, как отсутст­вие препятствий для движения». А как она, “свободная личность” это своё “священное право” реализует, что конкретно выбирает — это оказывается несущественным, а откровенно говоря, вообще не имеет никакого значения.

Не важно, что выбираешь, главное, что выбираешь свободно.
Солдат перед атакой может дезертировать из расположения своих войск, может перебежать к противнику. Муж имеет право бросить жену с детьми и уйти к другой женщине. А может в соответствии с современными “прогрессивными” веяниями уйти и к другому мужчине. И, оставаясь в рамках либеральной этики, осуждать такого “солдата” и такого “мужа” не за что: ведь они, как “свободные личности”, просто реализуют своё священное “право выбора”.
Любой выбор, если он мотивируем исключительно свободным волеизъявлением личности, с либеральной точки зрения оказывается легитимным — пусть это даже выбор антипатриотичной, антиобщественной, эгоистической, а то и откровенно дегенеративной линии поведения.
Но можно ли считать, что либерализм хотя бы этически нейтрален ко всем остальным “общественным” добродетелям и ценностям? Ведь свободный выбор нужно делать постоянно, а семейные узы или гражданские обязанности нельзя реализовать одномоментно.
Кроме того, даже если общество ничего не навязывает индивиду силой, императивы общественной этики самим фактом своего существования уже оказывают определённое давление на “свободный выбор”. Гуру современного либерализма Фридрих фон Хайек в своей книге “Дорога к рабству” подчеркивает, что возникновение в обществе каких-то общих моральных ценностей уже само по себе означает его сдвиг к тоталитаризму:
«Всенародная солидарность со всеобъемлющим этическим кодексом или с единой системой ценностей… — вещь неведомая в свободном обществе»iii.
Любая общественная этика, поскольку она обращена ко всем (“тоталитарна”, как любят выражаться либералы) и предполагает довольно длительное существование во времени, этими своими сущностными качествами входит в неразрешимое противоречие с либеральной ценностью индивидуальной свободы.
То есть при ближайшем рассмотрении либерализм оказывается отнюдь не нейтральным к патриотизму и “семейным ценностям”. Он по сути своей им враждебен, как и к любым другим требованиям общественной этики. Последнюю он “атомизирует”, разлагает на тысячи и миллионы индивидуальных “этик”. Да, свободный индивид по своей прихоти может внезапно начать вести себя и неэгоистично и патриотично. Но зачем? Какая у него мотивация так себя вести, если он — сам себе ценность?
К. Озимко пишет: «обвинять свободу выбора в том, что некоторые люди неправильно ей пользуются, это то же самое, что обвинять автомобиль в том, что пьяный водитель сбил человека».
Но как “правильно” пользоваться свободой? Где критерии “правильности”?
Памятуя мудрые слова Дмитрия Анатольевича «свобода лучше, чем несвобода» последовательный либерал на наивный вопрос «какое пользование свободой считать “правильным”, а какое — “неправильным”?» должен отвечать только так: «любое пользование свободой правильное». Да и обвинять свободу в чём бы то ни было вообще бессмысленно: она хороша сама по себе.
А сентенция «некоторые неправильно пользуются свободой» просто выдаёт в её авторе либерала не совсем последовательного, романтического, чьи этические представления пока ещё отягощены некоторыми нелиберальными атавизмами. Истинный либерал в таких странных предрассудках, как Честь, Верность, Любовь, Дружба не нуждается, они для него либо бесполезная архаика, либо помеха на пути реализации своей свободы.
Но если уж от таких атавистических предрассудков пока избавиться не удаётся, то почему бы не подключить к ним и рассудок, сознательно допустив хотя бы, как чистую гипотезу, что за ними может крыться какая-то своя правда?
Звучит риторический вопрос:
«какой патриот может считаться истинным — тот, который в условиях свободы сделал свой выбор в пользу патриотизма, или тот, кто стал “патриотом”, потому что у него не было другого выбора».
Вопрос сформулирован с позиции некой абстрактной истины, по которой надо измерять “истинность” патриота. Для чего её измерять? Чтоб на стенку в рамочку повесить?
А если попробовать посмотреть на это с позиции интересов страны. Когда “враг на пороге”, что важнее: сколько удастся поставить под ружьё или чтобы мобилизация была исключительно добровольной? Много ли на войне будет стоить армия, отказавшаяся от обязательного призыва, иерархии приказа-подчинения, от “тоталитарной” дисциплины и построенная на чисто добровольных началах? Исторический опыт говорит, что такие попытки отнюдь не укрепляют её, а ведут к развалу. Хрестоматийный пример: попытки “демократизации” армии после Февральской революции.
Или несколько более приземлённый пример: утихомирить распоясавшегося хулигана силой или ждать, пока этот хулиган совершенно добровольно и сознательно решит стать добропорядочным гражданином? С точки зрения общественных интересов ответ очевиден. Хотя либерал, конечно, останется недовольным таким ответом и предложит измерить “истинность” гражданственности каким-нибудь “гражданственнометром”.
Конфликт коллективистской и индивидуалистической этики проявляется в совершенно разных сферах, в том числе и в религиозной. В православной церкви, как известно, обряд крещения проводится вскоре после рождения: то есть родители, крёстные, родственники делают выбор веры за ребёнка, не спрашивая его желания. С либеральной точки зрения это, конечно же, страшное нарушение прав личности. И наиболее продвинувшиеся по пути либерализации протестантские конфессии крестят только взрослых, когда человек способен сделать сознательный религиозный выбор.
Из самых последних проявлений этого конфликта — очередной медийный скандал вокруг пикировки “маститого телеакадемика” и народного артиста. Владимир Познер считает “нормой” гомосексуализм и аборты. А Дмитрий Певцов указывает ему, что «норма — это когда рождаются люди, способные продолжать свой род». Но это спор без каких-либо шансов прийти к согласию: один из спорящих исходит из абсолютной ценности индивидуальной свободы, а другой — из приоритета прав рода на продолжение.
Есть ли границы у свободы?
Предвижу возражения из рядов тех самых романтических неофитов: мол, а как же благородный либеральный принцип «моя свобода кончается там, где начинается свобода другого». Но фокус-то как раз в том, что из системообразующей идеи либерализма — идеи индивидуальной свободы — этого благородного принципа никоим образом извлечь не получается. Действительно, а почему это “моя свобода” вот именно “там” должна кончаться? Ведь свобода индивида — это “абсолютная ценность”! Так зачем же её ограничивать?
При ближайшем рассмотрении принцип ограничения “моей свободы” свободой “ближнего” оказывается одним из тех самых атавистических предрассудков. К либерализму он отношения не имеет.
Либеральная же идея в своём чистом и незамутнённом виде предполагает как раз обратное: индивиду свойственно и даже “естественно” реализовывать свою свободу через подавление свободы других.
Томас Гоббс учит:
«Природа каждому дала право на все: то есть в чисто естественном состоянии, а именно: до того, как люди вза­имно связали себя какими бы то ни было договорами, каждому было позволено делать что угодно и по отношению к кому угодно, владеть и пользоваться всем, чем он хотел и мог»iv.
Этот Гоббсов концепт человека в “естественном состоянии” является одним из исходных мифов либерализма. Подавление и угнетение одним индивидом другого — это не какое-то отклонение и извращение изначально благородных либеральных принципов. В рамках этих принципов “подавлять и порабощать” — это именно что естественная, сама собой разумеющаяся поведенческая стратегия: «хотя полезные блага повседневной жизни могут возрастать благодаря людской взаимопомощи, но поскольку этих благ достигнуть значительно легче, господствуя над другими, а не в союзе с ними, то ни у кого не должно оста­ваться сомнения, что люди по природе своей… жаждут скорее господства, чем сообщества»v.
В норме индивиды, чтобы оставаться свободными, должны постоянно пытаться навязать друг другу свою волю: «когда частные граждане, то есть подданные, требуют свободы, они по существу, говоря о свободе, требу­ют себе не свободы, а господства»vi. Это для них и есть то самое пресловутое “естественное состояние”, которое Гоббс расшифровывает, как “войну всех против всех” (bellum omnium contra omnes).
А вот связывание себя какими-то обязательствами, заключение договоров — это в либерально-индивидуалистической оптике оказывается отклонением от нормы, от “естественности”. Такое самоограничение для свободного индивида неестественно, его надо как-то мотивировать. И поскольку никакого общего надындивидуального блага нет, то единственной мотивацией здесь может быть только страх за себя, за свои личные блага. Как писал Джон Локк: «главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности»vii.
В своей книге “Ужасы на Западе” французский культуролог Жан Делюмо пишет: «В Европе начала Нового времени повсюду царил явный или скрытый страх»viii. Он был порождён разрушением традиционного общества и переходом к обществу “свободных индивидов”. Этот новый человеческий тип «впервые переживает не Всё, и не Бога, а себя, временную личность, не целое, а часть, бренный осколок… Для него надежно существует только свое собственное Я. Он — метафизический пессимист, озабоченный лишь тем, чтобы справиться с окружающей его эмпирической действительностью»ix.
Если “эмпирическая действительность” не позволяет с собой справиться, если твой противник сильнее тебя, или его сила равна твоей, то рационально будет попытаться договориться с ним о разграничении сфер влияния, об ограничении хаотической войны всех против всех некими правилами. Война вводится в рамки закона, принимая форму пресловутой “честной конкуренции”. Хотя предмет гордости либералов — правовая система, перед которой “все равны” — в сущности является не чем иным, как средством заглушить страх перед конкурентом, перед его способностью нанести вред.
У сэра Томаса Гоббса «равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе». Ему вторит не менее благородный сэр Бенджамин Франклин:
«Демократия это договор о правилах между хорошо вооружёнными джентльменами».

Но такой “договор о правилах” имеет смысл лишь пока “джентльмены” держат друг друга за… Ну, то есть пока они боятся нанести друг другу “одинаковый ущерб”: «необходимо признать, что все крупные и прочные людские сообщества берут свое начало не во вза­имной доброжелательности, а во взаимном страхе людей»x.
Лишь только кто-то из “джентльменов” получает явное преимущество над своими конкурентами и пресловутое либеральное “равенство перед законом” немедленно превращается в пустую формальность. Да и демократия теряет смысл. Слабого конкурента рациональнее подавлять и уничтожать, чем договариваться с ним. Ведь, кроме рационального анализа возможных прибылей и убытков, для свободного индивида нет других ограничителей. Нет этой ужасной коллективистской этики, тоталитарно навязывающей всякие совершенно нерациональные нравственные догмы вроде: “нельзя обижать слабых”.
«Позвольте, отчего же нельзя?» — спросит истый джентльмен, всегда держащий в уме доброе напутствие сэра Томаса Гоббса:
«хотя полезные блага повседневной жизни могут возрастать благодаря людской взаимопомощи, но… этих благ достигнуть значительно легче, господствуя над другими».
Тёмная сторона либерализма: неудобное родство
Что же происходит, когда “джентльмены” перестают испытывать потребность в либеральной демократии? Свершается ли второе пришествие мифической “bellum omnium contra omnes”? История прошлого века учит, что если это и происходит, то ненадолго. Ведь, как мы понимаем, война всех против всех — состояние очень нестабильное.
Германия 30-х годов прошлого века дала нам наглядный исторический пример того, что происходит, когда один из участников процесса либеральной “честной конкуренции” получает подавляющее преимущество перед остальными. По словам первого вице-канцлера Германии фон Папена фашистский режим возник «пройдя до конца по пути демократизации» Веймарской республики.
То есть, фашизм был произведён на свет самим либеральным веймарским обществом через присущие ему “демократические институции”, когда “общество” перестало испытывать нужду в этих институциях.
Один из основателей знаменитой “франкфутской школы” Герберт Маркузе описал эту метаморфозу своей немецкой истории так:
«Превращение либерального государства в авторитарное государство произошло в лоне одного и того же социального порядка. В отношении этого экономического базиса можно сказать, что именно сам либерализм “вынул” из себя это авторитарное государство как свое собственное воплощение на высшей ступени развития»xi.
Его коллега и соотечественник Макс Хоркхаймер высказывал сходную мысль:
«тоталитарный режим есть не что иное, как его предшественник, буржуазно-демократический порядок, вдруг потерявший свои украшения»xii.
Таким образом, как это ни шокирующе звучит для наших романтических неофитов либерализма, но по признанию виднейших западных философов, фашизм — это либеральная демократия на высшей ступени развития!
А если “левые” Маркузе с Хорхаймером кому-то могут показаться недостаточно убедительными, пусть послушают известного кумира позднесоветской либеральной интеллигенции Юрия Афанасьева:
«я придаю большое значение тому противоречию, которое сопровождает практически всю историю человечества, как только оно начинает задумываться об основах общественного жизнеустройства. Это противоречие между коммунотаризмом, универсализмом, с одной стороны, и индивидуализмом, либерализмом, социальным атомизмом — с другой»xiii.
На вопрос, куда отнести социальную философию фашизма, Афанасьев отвечает:
«Она, конечно, сугубо сингуляристская, абсолютно… Она делает ставку на индивидуум и замкнута на индивидуальное сознание. Причем индивидуальное сознание, которое приобретает гипертрофированный, как у Ницше, характер и воплощается уже в образе вождя»xiv.
Интервьюер удивляется:
— То есть фашизм — это гипертрофированный либерализм?
Афанасьев:
— Абсолютно — да. Иными словами, социальный атомизм.
— Мы, кажется, далеко зашли… — иронизирует интервьюирующий его журналист и политолог Михаил Ремизов, будучи сам взглядов далеко не либеральныхxv.
То есть “категорический императив” у либералов с фашистами общий: это индивид и его свобода. Различаются они лишь способом проекции этого императивного мифа в реальность.
Фашизм никак не противоречит теориям гражданского общества классиков либеральной мысли, более того, он является логическим продуктом этих теорий. Джон Локк делил человечество на три элемента: цивильное общество, “республику собственников”, пролетариат, живущий в “состоянии, близком к природному”, и “дикарей”, живущих в природном состоянии. Фашизм своей проповедью классового мира соединял “собственников” и пролетариат в единую цивильную нацию, объединяющуюся через порабощение “дикарей”.
То есть, фашизм не отвергал либеральное гражданское общество, а укреплял его, перенаправляя конкуренцию изнутри общества вовне его.
Таким образом, по своей антропологии фашизм — то же самое либеральное общество свободных человеческих атомов.
Просто в фашизме основополагающие идеи либерализма доведены до логического и практического совершенства. Идея “свободной личности” последовательно воплощается только в ничем не ограниченной власти “Фюрера”. Идея конкуренции логически завершается подавлением всех конкурентов, “выключением” классовой борьбы и монополизацией власти одной партией. Идея свободного “цивильного общества” — войной на истребление и порабощение всех обществ, считающихся “дикими”, “нецивилизованными”, “неполноценными”.
Исторически либерализм соответствует Новому времени Запада — “Модерну” — с молодым “рыночным” капитализмом, “свободной конкуренцией” между множественными субъектами экономического и политического рынка, доминированием рациональности во всех сферах, научной картины мира, ясных правовых регулятивных механизмов.
С перерастанием рынка в свою противоположность — монополию — на смену Модерну приходит эпоха пост-Модерна. Известный американский философ-неомарксист Фредрик Джеймисон определяет постмодерн, как «культурную логику позднего капитализма»xvi. А фашизм есть не что иное, как проекция этой логики в политику.
Монополизация экономической, политической и культурной власти означает возвращение субъектов этой монополизации в “естественное состояние”, когда они по Гоббсу “имеют право на всё”. Размывается ясная картина мира, чётко разлинееного рамками научных и юридических законов. Правящий класс становится выше закона. Прихоть власть предержащих — вот что теперь закон. В социальной сфере происходит переход от общества свободных индивидов к массовому обществу, в духовной сфере доминирование переходит от науки к “магии” — разнообразным формам манипуляции сознанием и подсознанием “масс”, в сфере политической — от классической либеральной демократии к неофашистской диктатуре.
От классического фашизма последняя отличается тем, что пока считает для себя удобным рядиться в тогу демократии — либеральной или популистской. Недаром многие современные левые интеллектуалы предпочитают сегодня говорить о едином феномене “либерал-фашизма”xvii.
При более внимательном взгляде та прекрасная “лестница в небо”, как изображают своё учение адепты либерального культа, оказывается эскалатором с односторонним движением: из райских кущ всеобщей свободы в адские глубины фашизма. Пока видны лишь её верхние ступеньки со щедро рассыпанными на них кренделями небесными, кому-то может показаться соблазнительным ступить на неё. Но, по крайней мере, надо ясно себе представлять конечный пункт движения по этой лестнице-чудеснице.
***
There’s a lady who’s sure all that glitters is gold
And she’s buying a stairway to heaven
i Кирилл Озимко. Разрушаем мифы о либерализме
ii Томас Гоббс. Основ философии часть третья. О гражданине / Т. Гоббс. Сочинения в 2 томах; пер. с англ. Н. Федорова и А. Гутермана. — М.: Мысль, 1989. — Т. 1. — С. 368.
iii Фридрих фон Хайек. Дорога к рабству
iv Т. Гоббс. Основ философии часть третья. О гражданине. С. 290.
v Т. Гоббс. Основ философии часть третья. О гражданине. С. 286.
vi Т. Гоббс. Основ философии часть третья. О гражданине. С. 378.
vii Джон Локк. Два трактата о правлении / Дж. Локк. Сочинения в трех томах. — М.: Мысль, 1988. — Т. 3. — С. 333.
viii Жан Делюмо. Ужасы на Западе
ix Вальтер Шубарт. Европа и душа Востока / В. Шубарт; пер. с немецк. З. Антипенко и М. Назарова. — М.: Русская идея, 2000.
x Т. Гоббс. Основ философии часть третья. О гражданине. С. 286.
xi Василий Галин. Тупик либерализма. Как начинаются войны / В. Галин. — М.: Алгоритм, 2011. — С. 281.
xii Там же.
xiii Образ интеллектуала устрашает: Интервью Михаила Ремизова с ректором РГГУ Юрием Афанасьевым
xiv Там же.
xv Там же.
xvi Фредрик Джеймисон. Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма / Ф. Джеймисон; пер. с англ. Д. Кралечкина. — М.: Изд-во Института Гайдара, 2019. — 808 с.
xvii Максим Шевченко. О либерал-фашизме.
IMHOclub.byИсточник

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *